需要指出的是，这种预设不是有关能够的问题，而是有关应当的问题。
因此老子崇尚道法自然（《老子》第25章），认为人类应顺应天道，按照自然法则办事。推行于个人修身，就能使人身心和谐。
隋唐统治者也十分重视以德礼为主，刑罚为辅的法统模式。自汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后，通过董仲舒的儒家法律化，法律儒家化，儒家思想对汉代法制建设起了指导作用，特别是孔子的仁爱思想成为汉代立法与司法活动价值依归。意谓明君拨乱反正，推行德教，并以仁道作为立法的基本价值原则。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。《管子》以天地阴阳之道来对应人间的庆赏刑罚之政。
他们是接受了韩愈的观点，将道的流传视为一种单线的接续过程，同时又将这条线尽可能连续地从孟子贯穿到唐宋时期。无论先王后王，他们所行之道都是仁义或礼义之道，仁义或礼义就是古代王道政治的核心价值，也是礼乐法度的价值依据或价值标准。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术。
25、26[明]林兆恩：《林子三教正宗统论》，《四部禁毁书丛刊﹒子部》第18册，北京出版社1997年版，第64、66页。其实，儒家所讲的仁爱包含着差等之爱和一体之仁两个方面。历史地看，旧礼教显然已是破了，但更重要的问题在于旧礼教破了之后，人伦秩序何以维系？新礼教的方向何在？ 四、新礼教的方向 纵观1915年9月《青年杂志》创办后至1918年底三年间所刊出的文章，其中心主旨就是寻求个体的解放，但是解放出来的个体还必须得过一种有秩序的生活。程颐、朱熹就反复说性即是理15，而礼即是理16，礼是天理之节文，人事之仪则17，是天理的体现。
71这新发生的新生活、新社会必然要求一种适应他的新道德出来。以其是非荣辱，听命他人，不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消灭无存，其一切善恶行为，势不能诉之自身意志而课以功过，谓之奴隶，谁曰不宜？49 在陈独秀等新知识分子看来，以三纲为中心的旧礼教着意构造的生活世界把个体视作一种没有独立自主地位的依附性存在，消除了个体的独立性。
……使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义，亦未可知。8、9、10、40、42、44、45、46、47、48、49、52、60、63、65、66、67、70陈独秀：《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第112、116、77、114、11、41、663、79、82-83、28—29、5、668、156、281、281、281、45、81页。儒学也因此最终不会成为余英时所说的游魂，而必定能在现代性的地基上重建自己精魂所系的新的制度规范体系——新礼教。他说：孔子初非宗教家，而浅人不察，必欲以形式尊崇，强侪诸释、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得执约法以相绳。
否则不塞不流，不止不行。也就是说人之为人之根据在人禀赋了天理，此天理不仅是人性的根据，甚至直接就内在于人性，而此理此性与礼又是相互贯通的。56以情感为礼的正当性内涵，当为儒门的不刊之论。而在陈独秀等人看来：儒教之精华曰礼。
他说：举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。作为思想家的陈独秀完全看到了这一点，故其不断在《新青年》上以非常热情的笔调号召青年追求个体自身的独立地位。
如果一个人没有明白地声称要拒绝过充满情义的生活的话，那么人天然是儒家73的，人也天然是生活在基于仁爱立场且与生活方式相适宜的礼教秩序之中的人。拜爵赐地，奴隶之光荣也。
进入专题： 新文化运动 反礼教 建构 新礼教 。所有循吏概皆导德齐礼，……亦一时之良能也32。作之师以立教，教以此也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆纲常名教也。41陈独秀认为，让这种号称具有绝对正当性与神圣性的礼教来裁断人的生活，与西方中世纪那种以上帝来裁断人的生活并无二致。36上以礼为教也，下以礼为学也。
王国维就说：周之制度、典礼，乃道德之器械。但仁爱并不只是差等之爱，还有呈现为一体之仁的面向，即仁民爱物的一面。
但此圣贤之教又只能落实为世俗的王教，因为世俗的王夺走了圣贤对天道、天理的代言权。陈独秀等人就认为，首先追求经济的独立，进而才可能有价值理念的突破，才可能更进一步追求政治、法律上的平等。
既无其本，则以何者而观其所行之得失哉？57当代学者黄玉顺先生更是清理出了一个从孔子、孟子再到荀子的缘情制礼的过程，并且认为此过程乃是儒家制度伦理学（即中国正义论）的总体理论得以完成的过程58。反礼教之实际意图乃是想表明秦汉以来逐步形成的旧礼教已然不适合现代性的生活方式，故旧礼教必须得反。
58黄玉顺：《中国正义论的形成》，东方出版社2015年版，第59页。学礼成德是头等大事，也是唯一的事。同一忠孝节的行为，也有伦理的情感的两种区别。……欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。
此论虽然看到了孔教运动所包含的政教分离倾向，但却把这种因素过于放大了。不过天理更强调它与人的内在本性之间的直接关联性。
正是从差等之爱到一体之仁的推、扩，从而由一体之仁来克服因差等之爱造成的利益争斗，才使制度规范具有正义性68。嘉靖十五年在江西永丰推行的乡约活动更有读《洪武礼制》、《教民榜文》的内容。
因为礼教秩序的正义性是由情感来保证的，故孔孟礼教的真义可称之为一种情义礼教。38许衡和凌廷堪强调的都是在上位者的以礼教下，而不是宋代理学那种对个体成德主体性的肯认，这就类似于汉唐时代的圣贤以礼为教了。
我们通常以情义来对一个人进行道德评价，如指责某人时会说他无情无义、薄情寡义，而称赞某人时则会说他有情有义、重情重义。而魏晋名士对名教的反抗也并不是彻底弃绝名教，弃绝人伦生活秩序，而是希望能回到呈现人之真情实感的礼教之中。对于这种将现实尊卑秩序上扬而为神圣至上秩序的道德形而上学的思路，李大钊深刻地指出：历稽中国、印度，乃至欧洲之自古传来之种种教宗哲派，要皆以宇宙有一具绝对理性、绝对意思之不可思议的、神秘的大主宰。陈独秀针对当时一些青年的过激行为就曾说：现在有一班青年却误解了这个意思，他并没有将爱情扩充到社会上，他却打着新思想、新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。
这从官学化理学的代表许衡的礼教思想中就可看清。康有为、陈焕章以及孔令贻等人主导的孔教国教化运动就属于这一倒退思潮的典型。
本文所论之新文化运动中所隐伏的新礼教思想，主要集中在1915至1918年间，少量论述出现在1918至1920年间。此时，时代主题已从追求个体解放与独立自主转向了追求国家的独立自主，呈现出一种从追求人权向追求国权的转变。
但天道与天理两个概念所内蕴的道德意涵并没有实质性的改变。在现代社会，个体的主体地位乃是通过对个体权利的肯认而实现的。
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